1 Doen en leer. http://hts.org.za/index.php/HTS/article/downloadSuppFile/1196/746
Dit beteken dus dat die mense wat die gebooie hou of Jesus se woord bewaar (soos dit deur die outeur as verteenwoordiger van die tradisie geformuleer word) ook diegene is wat ‘in Hom is en Hom ken.’ Die omgekeerde is ook waar. So word ‘n spesifieke waarheidsraamwerk bewustelik geskep, sonder argumentasie, maar vanuit die mag en gesag wat die outeur het as verteenwoordiger van die etos. In kort, deur na spesifieke kennisinhoude oor God, verlossing, identiteit, etiek, die toekoms ensovoorts te verwys word ‘n outoritatiewe raamwerk geskep waardeur mense positief of negatief beoordeel word. So funksioneer dit as magsinstrument om nie alleen sekere posisies te kondoneer nie, maar ander persone of groepe as sonder kennis en sonder die Gees te diskwalifiseer. Malina en Neyrey (1991; kyk ook Malina & Rohrbaugh 1998:33) noem laasgenoemde ‘negative labeling’: Negative labels, in fact, are accusations of deviance. Behavior is deviant when it violates the sense of order or the set of classification which people perceive to structure their world. (bl. 100) Deur die opponente te ‘label’ as sonder die bepaalde kennis en dus sonder die tradisie wat van die begin af was (1 Joh 1:1–4), word hulle as afwykend en dus negatief getipeer. So word ‘n negatiewe realiteit rondom hulle geskep en word die gevoel van ‘korrektheid’ aan die kant van die Johannese groep versterk. Die kennisinhoude van die groep self en hul hantering daarvan word deur die outeur versterk deur na die outentieke teenwoordigheid van die Gees te verwys. Dit is die Gees wat binne die tradisie sorg dat mense op die regte pad bly. Die werking van die Gees word ook getoets aan die belydenis rondom Jesus, met ander woorde, die korrekte Jesustradisie soos die outeur en waarskynlik ook sy groep dit sien (1 Joh 4:1–2). Uiteindelik dien die etos as toetssteen vir die werk van die Gees. Wie met ander woorde nie die tradisies soos die outeur onderskryf nie, word as valse profete beskryf. Mense wat die salwing het, sal weet wat die waarheid is (1 Joh 2:20–27) en sal die nodige onderskeidinge kan tref – die ander nie. So word die outoriteit van die Gees by die siening van die tradisie betrek. Stereotipes – bevestiging van die eie identiteit en disassosiasie van opponerende groepe Binne die raam van onder andere sosiale identiteitsteorieë (‘n benadering wat begin is deur Tajfel & Turner in 1979; kyk ook hul 1986 artikel), word stereotipes of ‘kategorisering’ as een van die basiese maniere gesien om identiteit te vestig en af te perk. Dit is ‘n wyse van sosiale stratifikasie. Aristoteles was reeds deeglik bewus hiervan en het gesorg vir ‘n hele klassifikasie van voorbeelde wat retories vir klassifikasie benut kan word. Olbricht (2003) bespreek Aristoteles se benadering en sê dan: Two major terms employed by Aristotle in regard to comparison are παραβολή (‘parable, semblance’) and εἰκών (‘image, figure’) … The examples are further divided into two kinds: those that have happened, which we may designate historical, and those invented, that is, comparisons (παραβολή) or fables (λόγοι) … He (Aristotle) argued that even though fables are easier to come upon than historical comparisons, ‘…those derived from facts are more useful for deliberative oratory, because as a rule the future resembles the past. (bl. 373) Figure, (veral figure wat as die historiese figure binne die geheue van ‘n groep figureer), wat tipologies die kwaliteite van ‘n spesifieke groep verteenwoordig en dus nagevolg moet word, staan sentraal binne die sosiale identiteitsbewussyn van die groep. Deur sulke tipologiese stereotipes retories te gebruik word mense effektief gekategoriseer, hetsy positief of negatief deur die proses van assosiasie. Dit word dus ‘n effektiewe instrument van magsuitoefening en magsvestiging binne gemeenskappe. Die inkleding van hierdie tipologiese figure en die assosiasies (positief of negatief) wat met hulle gemaak word bepaal die kwalitatiewe aard van die gemeenskappe ter sprake. Die outeur van 1 Johannes maak ruimskoots en effektief hiervan gebruik. Enkele voorbeelde is negatief − Kaïn, die Antichris, kinders van die duiwel en positief – Jesus of Abel, die broer van Kaïn. Culpepper (1983) het die tema van karakterisering en die benutting daarvan opnuut aangeroer wat gelei het tot ‘n stortvloed van artikels oor die karakters in die Johannese literatuur, veral in die Evangelie. (Die lys publikasies oor die onderwerp is lank – kyk na die resente boek van Bennema [2009] vir ‘n goeie oorsig oor die navorsing). Dit het die retoriese belang van karakters onderstreep, ook vir die persepsie-ervaring binne die Johannese groep. In 1 Johannes 3:11–17 word Kaïn in herinnering geroep as die rebelse broer wat die konvensionele verwagtings binne die familie verontagsaam het en sy broer doodgemaak het. Vanuit die Ou-Testamentiese verhaal in Genesis 4 is Kaïn assosiatief die stereotipe van iemand wat teen God sondig en sy eie groep skade berokken. Deur die groep opponente in 1 Johannes retories en assosiatief implisiet met Kaïn te verbind klassifiseer hulle onmiddellik as sondaars wat teen God se wil optree deur sy familie (die kinders van God) skade te berokken (kyk Thatcher 2010 vir ‘n breed uitgewerkte beskrywing van Kain as stereotipe). Daarmee is die opponente deur middel van een verhaal magsvol gediskrediteer. Dit toon die performatiewe mag van stereotipisering by wyse van tipologie. Die opponente word ook met behulp van die term ‘Antichriste’ negatief getipeer en gevilifiseer (vir ’n uiteensetting van vilifikasie kyk Du Toit 1994:403–412; Lausberg 1960:55, 61; 131–138; 205–206; 542). Op die manier disassosieer die outeur homself en sy groep van die opponente (Du Toit 1994:404; Johnson 1989:419–441). Dit is nie heeltemal seker waar die begrip ‘Antichris’ vandaan kom nie, maar hou waarskynlik verband met die bose apokaliptiese figuur wat aan die einde van die tyd verwag is, soos 1 Johannes dit ook stel (1 Joh 2:18). Die een Antichris wat verwag is, word in 1 Johannes baie Antichriste, verwysende na die opponente (1 Joh 2:19). Retories word die Antichris as die bose opponent van Christus tipologies met die opponente verbind, wat dan aan die stereotipering van die bose Antichris deel. Hulle is nou ook Antichriste, met ander woorde, soos die Antichris. Deur die mag van taal en die gebruik van tipologie perk die skrywer sy groep van die ander groep af en karakteriseer hulle negatief. Om dit anders te stel: die woorde van die outeur maak die opponente Antichrist in die oë van die Johannese groep – dit deur die mag van taal. So word die ontvangers van die brief ‘n positiewe identiteit toegesê en die opponente negatief gekarakteriseer. Daar is nog ‘n hele aantal voorbeelde, soos Jesus wat die tipe van die gemeente is, maar daar moet vanweë spasie hiermee volstaan word. Sosiale- en identiteitsbeskrywings 1 Johannes se wortels lê binne ‘n spesifieke konfliksituasie wat sosiaal op skeuring uitgeloop het, met ander woorde, wat een was het twee geword. Natuurlik sou beide nuwe groepe elemente bevat van die oorspronklike Christelike groep wat geskeur het: byvoorbeeld, beide sou aanspraak maak op die leiding van die Gees (1 Joh 4:1 en verder), beide het Jesus skynbaar bly bely, hoewel verskillend. So ‘n situasie van skeuring vra outomaties vir verheldering van grense, juis omdat die twee groepe uit dieselfde oorspronklike groep stam en dus aan die kwaliteite van die oorspronklike groep deel het. As beide aanspraak maak op die Gees of op Jesus moet daar duidelike grense kom, want ‘n skeuring veronderstel twee onderskeibare posisies. Dit is juis by die trek van die sosiale grense waar outoriteit en mag op die spel kom (vir die situasie in die Johannesevangelie kyk Rebell 1987). In 1 Johannes word daar ‘n verskeidenheid van identiteitsbeskrywings gevind wat die Johannese groep identiteitsgewyse afperk van die ander groep. Stereotipes wat hierbo beskryf is, is een, maar nie die enigste manier nie. Daar moet ook in gedagte gehou word dat die beskrywings vir die gemeente se opbou bedoel is – die brief is aan hulle geadresseer en nie aan die opponente nie. Dit weerspieël dus meer van ‘n binnegesprek wat moet versterk en motiveer as ‘n openlike geveg na buite met die opponente. Die skrywer van 1 Johannes begin sy brief deur sy groep intiem met mekaar en met die Vader en Seun te verbind deur die gebruikmaking van die term koinōnia (1 Joh 1:4–7). In 1 Johannes 1:6–7 lees ons: As ons sê dat ons koinōnia met hom het, en ons wandel in die duisternis, lieg ons en doen ons die waarheid nie; maar as ons in die lig wandel soos Hy in die lig is, het ons koinōnia met mekaar (ἐὰν δὲ ἐν τῷ φωτὶ περιπατῶμεν ὡς αὐτός ἐστιν ἐν τῷ φωτί, κοινωνίαν ἔχομεν μετʼ ἀλλήλων) en reinig die bloed van Jesus, sy Seun, ons van elke sonde. Hoewel die term koinōnia nie ‘n tipies Johannese term is nie (Painter 2002:151–152; Smalley 2002:12–13, 23; Klauck 1991:70; Menken 2010:24) word dit hier gebruik vir identiteitsvorming en -bevestiging. Koinōnia is een van die kragtigste Griekse terme om intieme persoonlike verhoudings mee te tipeer. Die outeur gebruik die term nie alleen om die verhouding tussen die Johannese groep onderling te beskryf nie, maar ook tussen die groep en die Vader en Seun (1 Joh 1:3–4). So word die groep aan wie die brief geskryf word binne die ‘goddelike ruimte’ opgeneem. Die ‘goddelike ruimte’ word verder in die konteks metafories beskryf as ‘lig’. God is lig (1 Joh 1:5) en as daar in die lig gewandel word, is dit ‘n bevestiging van die intieme verhouding (koinōnia) tussen die persoon en God (kyk Brown 1986:195–198; Olsson 1999:149; Klauck 1991:70–71, 81). Die konsep koinōnia fokus semanties op interpersoonlike kwaliteite soos om alles met mekaar te deel (om een ‘siel’ te wees), om tot die uiterste vir mekaar om te gee en mekaar te versorg, om lojaal te bly al kos dit wat (kyk Aristoteles Nic Eth. 8.ix.1−2; Plutarchus Flatterer 24, Mor. 65AB; Martial Epigr. 2.43.1–16; Cornelius Nepos Vir. Illus. 15.3.4; Diogenes Laertius Vit. 7.1.124; Plato Lysis 207c; kyk ook Stählin 1964−1976, 9:152). Die grense tussen die persoonsbelange van persone wat koinōnia met mekaar het word proieus, met ander woorde, belange, gedagtes, die wil, ensovoorts vervloei en smelt saam (Klauck 1991:70–71). Brown (1986:170) beskryf dit as ‘the dynamic esprit de corps that brings people together’ wat die resultate van so ‘n gees van saamwees insluit. Arndt (2000:s.p.; kyk ook van der Merwe 2006:542; Louw & Nida 1996) beskryf dit soos volg: … close association involving mutual interests and sharing, association, communion, fellowship, close relationship (hence a favorite expression for the marital relationship as the most intimate between human beings … the common type or bond of life that unites people … (harmonious) unity … attitude of good will that manifests an interest in a close relationship, generosity, fellow-feeling, altruism … participation, sharing … the common possession or enjoyment of something … or the common possession or enjoyment of virtues. Deur die pregnante begrip koinōnia aan die Johannese groep te koppel slaag die outeur daarin om die grense van die groep konkreet te trek en sodoende bepaalde sosiale verwagtings te skep. Dit gaan oor mense wat in ‘n verhouding van gemeenskaplike vertroue, mededeelsaamheid, versorging ensovoorts, leef. Dit is konkreet identifiseerbaar en daarom kan die opponente getipeer word as ‘nie meer van ons nie’ (1 Joh 2:19) of dat hulle soos Kaïn hulle eie familie ‘vermoor’ het (1 Joh 3:12), ‘n metaforiese beskrywing van die feit dat hulle nie meer die groep liefhet nie (kyk die konteks van 1 Joh 3:11–18). Hulle vorm konkreet nie meer deel van die intieme groep wat sigbaar is deur die koinōnia van ‘n intieme onderlinge verhouding en die gepaardgaande sosiale interaksie nie. Olsson (1999:149) wys dan ook daarop dat woorde wat die intieme onderlinge verhouding tussen die Johannese groep beskryf, in kontras met die opponente, dwarsdeur die brief voorkom – hy verwys na woorde soos liefde, geboorte, kennis, ensovoorts. Deur sy brief met so ‘n kragtige intieme verhoudings beskrywing te begin, vestig die outeur grense wat die res van sy betoog gaan tipeer. Daar is mense wat in koinōnia leef en ander wat nie daaraan deel het nie. Die wat nie in die intieme verhouding met mekaar leef nie, is nie van die lig nie, maar van die duisternis, en is verwyderd van God as sy opponente. Die realiteit word performatief deur taal geskep wat hier as magsinstrument duidelik sigbaar is. Op die wyse word magsvol gestel dat die teenwoordigheid van God in die Johannese groep aanwesig is. Dit dien as versterking vir hulle. ‘n Tweede voorbeeld van die performatiewe manier waarop die outeur opponente deur die mag van taalgebruik uitskakel, is die gebruik van die begrip sonde (ἁμαρτία). In Jesus is daar geen sonde nie (1 Joh 3:5) en dieselfde behoort waar te wees van die kind van God (1 Joh 3:6, 9; Brown 1986:403; Painter 2002:227), soos die outeur dit self in 1 Johannes 3:9–10 stel: Elkeen wat uit God gebore is, doen geen sonde nie, omdat sy saad in hom bly; en hy kan nie sondig nie, omdat hy uit God gebore is. Hierin is die kinders van God en die kinders van die duiwel openbaar: elkeen wat die geregtigheid nie doen nie, is nie uit God nie, asook hy wat sy broeder nie liefhet nie. Soos Jesus wat die werke van die duiwel vernietig het (1 Joh 3:8) moet gelowiges ook die oorwinnende lewe oor die sonde leef (1 Joh 2:13; 5:4–5; Lingad 2001:215). Die optrede van persone illustreer konkreet aan watter groep hulle behoort en in die volgende perikoop (1 Joh 3:11–18) word dit geïllustreer aan die hand van die voorbeeld van Kaïn en sy broer. Natuurlik gebeur dit dat persone uit die Johannese groep wel foute maak, die grense van wat God (en die groep) wil oorskry en dus ook sonde doen (1 Joh 1:7–2:2). Die wyse waarop die probleem opgelos word fokus op die herstel van die verhouding deur belydenis, vergifnis reiniging en versoening (1 Joh 1:8–9; 2:1–2). Op die wyse word die ideaal van koinōnia behou (1 Joh 1:6–7). Bogenoemde voorbeelde (en daar is meer) illustreer hoe die performatiewe gebruik van taal binne die magstryd met die opponente die eie groepsidentiteit versterk, verwagtinge skep ten opsigte van hulle optrede en die opponente negatief dui. Hier is dus sprake van positiewe magsgebruik ten einde die posisie binne die eie groep te versterk. ‘n Mens sou hier kon vra wat die reaksie van die opponente hierop kon gewees het. Die brief is natuurlik nie aan hulle geskryf nie en is dus ook nie retories so geformuleer dat hulle dit moes lees nie. Die logiese antwoord in die geval blyk te wees dat die opponente uit ‘n ander hoek en met ander voorveronderstellings na die hele konflik sou gekyk het en waarskynlik dieselfde gevoelens teenoor die Johannese groep gekoester het as wat in die brief teenoor hulle weerspieël word. Wat ons dus in die brief het is ‘n magsaksie vanuit ‘n bepaalde ideologiese hoek, wat met die ortodokse tradisie verbind is, ten einde die identiteit van die Johannese groep te (be)vestig en te versterk en die opponente te diskrediteer en hulle eintlik in relasie tot sy groep heeltemal te ontmagtig. Natuurlik sou die Johannesgroep die retoriek wat in 1 Johannes voorkom in die konflik teenoor die opponente kon gebruik het, maar dit lyk nie die doel met die brief te gewees het nie. Die breë religieus-kosmologiese struktuur wat die outeur kies om sy boodskap binne die konflik aan te bied, plaas hom ook in ‘n magsposisie. Hy werk, soos die Johannesevangelie, met ‘n dualistiese struktuur waar daar geen grysgebiede is nie, alleen maar lig of duisternis, waarheid of leuen, lewe of dood (Lincoln 2000:20). Motyer (1997:186–190) het aangetoon dat dualistiese strukture, veral etiese strukture, bekend was in die Tweede Tempel Judaïsme (bv. in die Kumranliteratuur [1QS 3:19−21, 4:15−16; 4QFlor 1:8], Testament van die Twaalf Patriarge [T. Reu 2:1; 3:2; 4:7; Lev 3:3; T. Zeb 9:8; T. Ash. 1:8f.; 3:2; 6:5; Jud. 19:4; T. Dan 1:7f.,5:1] en in die Palestynse Tragums oor Gen 3 [Tg. Ps.-J. on Gen 3:6]). Dit vergemaklik klassifikasie aansienlik, aangesien onderskeiding tussen wie in die lig of wie in die duisternis is, in meer absolute taal maar ook meer spesifiek gemaak kan word. Voorbeelde hiervan op etiese vlak is byvoorbeeld die voorbeeld van God wat lig is; iemand wat sê dat hy in ‘n verhouding met God staan en doen wat met die duisternis of sonde geassosieer kan word, is kategories nie ‘in God’ nie. So ‘n persoon staan dus nie in verhouding met God nie. Die omgekeerde is net so waar (1 Joh 1:6–8). Of, wie die groep skade doen soos Kaïn wat sy familie doodgemaak het, kan ook nie sê dat hulle deel van die familie is nie, inteendeel, hulle is moordenaars (1 Joh 3:11–18). Daar is nie ‘n middelweg nie, met ander woorde, die persoon is óf aan die kant van die outeur en derhalwe God óf hy of sy is in die duisternis as kind van die duiwel. Enkele samevattende opmerkings Uit die voorafgaande het duidelik geword hoe mag deur middel van taalgebruik in 1 Johannes uitgeoefen is (kyk ook Van der Watt 2010:139–167). Die outeur het deur sy woordgebruik en woordkeuses, die beelde wat gebruik is om sosiale konstrukte te skep, sy assosiasie met die tradisie en so meer, die identiteit en selfverstaan van sy lesers positief probeer beïnvloed. Sy brief was nie aan die opponente gerig nie, maar aan sy eie groep, wat beteken het dat hy binne die groep performatief sake wou aanspreek en beïnvloed. Ook die negatiewe taal waardeur die opponente gekarakteriseer is, moes deur kontrastering bydra tot die positiewe vorming van die ontvangers van die brief. Dit is natuurlik nie bepaalbaar hoe suksesvol die magsuitoefening was nie – ons het alleen die tekens van die poging tot magsuitoefening deur taal (met ander woorde, alleen maar die een kant), maar nie tekens van die ontvangs van die brief of die resultate daarvan is beskikbaar nie. Wat wel waarskynlik enkele jare hierna gebeur het is dat die Johannese groep ‘verdwyn’ het, hetsy deur in ‘n meer gnostiese rigting te beweeg of deur in die Christelike hoofstroom opgeneem te word. ErkenningMededingende belange Die outeur verklaar dat hy geen finansiële of persoonlike verbintenis het met enige party wat hom nadelig kon beïnvloed in die skryf van hierdie artikel. 1.ArndtWDankerF.WBauerW2000A Greek-English lexicon of the New Testament and other early Christian literature2.AshtonJ1991Understanding the Fourth Gospel3.BarrettC.K1978The Gospel according to St John4.BennemaC2009Encountering Jesus: Character studies in the Gospel of John5.BothaJ.E1991Jesus and the Samaritan woman: A speech act reading of John41426.BrownR.E1986 The Epistles of John7.BrownR.E2003An introduction to the Gospel of John8.CulpepperR.A1983Anatomy of the Fourth Gospel: A study in literary design9.DespresL.A1975Toward a theory of ethnic phenomenaL.A. Despres 10.De VauxR1974Ancient Israel: Its life and institutions11.Du ToitA.B1994Vilification as pragmatic device in Early Christian epistolography75340341212.FurnishV.P1968Theology and ethics in Paul13.GilbertsonM.T1959The way it was in Bible times14.HeiligenthalR1983Werke als Zeichen15.http://dx.doi.org/10.2307/326711216.http://dx.doi.org/10.1093/jaarel/XLII.3.43517.KlauckH−J1991Der erste Johannesbrief18.KoesterC.R1995Symbolism in the Fourth Gospel: Meaning, mystery, community19.LausbergH1960Handbuch der literarischen Rhetorik20.LieuJ.M2008I, II, & III John: A commentary21.LincolnA.T2000Truth on trial: The lawsuit motif in the Fourth Gospel22.LingadC.G2001The problems of Jewish Christians in the Johannine community23.LouwJ.PNidaE.A1996Greek-English lexicon of the New Testament: Based on semantic domains24.MalinaB.JNeyreyJ.H1991Conflict in Luke-Acts: Labeling and Deviance TheoryJ.H. Neyrey25.MalinaB.JRohrbauchR.L1998Social-science commentary on the Gospel of John26.MeeksW.A1993The origins of Christian morality: The first two centuries27.MenkenM20101, 2 en 3 Johannes: Een praktische bijbelverklaring28.MönnigH.O1980Groepsidentiteit en groepswrywing: enkele waarneminge oor ras, rassisme, volk en etnisiteit, nasie en nasionalisme29.MotyerS1997Your father the devil?30.NgS.H1996Power: An essay in honor of Henri TajfelW.P. Robinson31.OdiamA.R1989The rhetoric of the Fourth Gospel: A key to preaching32.OlbrichtT.H2003Analogy and allegory in classical rhetoricJ.T. Fitzgerald, T.H. Olbricht & L.M. White33.OlssonB1999Deus semper maior? On God in the Johannine writingsJ. Nissen & S. Pedersen34.PainterJ20021, 2, and 3 John35.PancaroS1975The Law in the Fourth Gospel: The Torah and the Gospel, Moses and Jesus, Judaism and Christianity according to John36.PetersenN.R1993The Gospel of John and the sociology of light37.ProstmeierR1990Handlungsmodelle im ersten Petrusbrief38.RebellW1987Gemeinde as Gegenwelt: zur soziologischen und didaktischen Funktion des Johannesevangeliums39.SchmellerT2001‚Neutestamentliches GruppenethosJ. Beutler40.Smalley S.S20021,2,3 John41.SorokinP.A1948Society, culture and personality – their structure and dynamics: A general system of sociology42.StählinG1964−1976Phília et aliiG. Friedrich43.StaleyJ.L1988The print’s first kiss: A rhetorical investigation of the implied reader in the Fourth Gospel44.TajfelHTurnerJ.C1986The social identity theory of inter-group behaviorS. Worchel & L.W. Austin45.ThatcherT2010Cain the Jew the Antichrist: Collective memory and the Johannine ethic of loving and hating46.TheissenG1989Soziologie der Jesusbewegung47.Van der MerweD.G2006A matter of having fellowship: Ethics in the Johannine epistlesJ.G. van der Watt48.Van der MerweJ.P2008Waardes as kultuuraspek van die Afrikaner48335737349.Van der WattJ.G.1995“Metaphorik” in Joh 15, 1−8381678050.Van der WattJ.G1999Ethics in 1 John: a literary and socio-scientific perspective712151.Van der WattJ.G2000Family of the King: Dynamics of metaphor in the Gospel according to John52.Van der WattJ.G2010Ethics through the power of language: Some exploration in the Gospel according to JohnR. Zimmermann & J.G. van der Watt53.ttp://dx.doi.org/10.4102/hts.v67i1.86754.VorsterW.S1987Op weg na ‘n post-kritiese Nuwe-Testamentiese wetenskap4337439455.WolterM2001Die ethische Identität christlicher Gemeinden in neutestamentlicher ZeitW. Härle & R. Preul1.Barrett (1978:335) bespreek die moontlike agtergronde vir die metafoor van lig wat algemeen in die Johannese literatuur gebruik word, maar Pancaro (1975:485) is pessimisties of die werklike oorsprong van die beeld ooit gevind sal kan word. Deel van die kompleksiteit lê in die feit dat dit as universele of argitipiese beeld gesien word (Menken 2010:27). Culpepper (1983:191) noem dat die simbool van lig diep wortels in die Hellenisme en Judaïsme het (kyk ook Ashton 1991:208–214; Koester 1995:123–154; Petersen 1993:72–109).